摘录：现代新儒家对于王龙溪“见在良知”的相干论说有“传统骨子时刻论的现代讲解”与“心地骨子的现代建构”这两个遑急向度。熊十力对“见在良知”说的奏凯论说是品评其“无事于推扩”，不行为开出科学学问提供理据；而其“良知是呈现”“良知应物现形”说实与“见在良知”说重叠。唐君毅、牟宗三一方面剿袭了熊十力在良知学的框架内开出学问论的念念路，另一方面则在心地之学的骨子时刻论讲解中揭示出“良知是呈现”可谓“见在良知”说的现代表述。牟宗三更通过与康德形而上学的对勘，经由古典骨子时刻论话语到现代形而上学话语的“头绪性诊疗”，在以“智的直观”“理性底事实”为底据的“说念德的形上学”的建构中从头激活了“见在良知”说。
要害词：见在良知 良知是呈现 智的直观 理性底事实
“见在良知”(“现成良知”)(1)是中晚明阳明学念念潮中最为知名的议题之一。“见在良知”的提法源于王阳明，关联词明确使用并使之成为一个中枢命题的则是阳明晚年弟子王龙溪。围绕此命题，王龙溪与江右王学聂双江、罗念庵等往返辩难，其照顾影响久了，至明末仍能荡起余波，中晚明所兴起的对于阳明学的修正阐明与此命题也不无关系。入清以后，阳明学日渐千里寂，“见在良知”说也随之难觅解东说念主，直到现代新儒家兴起后，才从头受到学界的心疼。
“良知是呈现”则是现代新儒家中的一桩证说念公案。凭证牟宗三的记录，在二十世纪三十年代，熊十力也曾针对冯友兰“良知是个假设”之说，指出“良知是呈现”。可惜的是，二东说念主在当下并未进行更深入的照顾。不过，此次对话却对那时在场旁听的牟宗三产生了久了的影响。牟宗三其后曾屡次提到熊十力的“良知是呈现”说使其“大为漂浮”“振聋发聩”，况兼将其与王龙溪的“见在良知”说商酌起来，以之作为其说念德形上学的源流。
关联词，“见在良知”与“良知是个呈现”毕竟是在不同的期间语境中淡薄的，“见在良知”之辩系阳后光学里面基于个体时刻体验之互异而形成的切磋辩论，“良知是呈现如故假设”之辩则是儒家形而上学在现代学术体系开辟历程中对不同旅途的分别探索。现代新儒家对“见在良知”的领略与讲解，实履历了一个“头绪性诊疗”(contextual turn)的历程。熊十力本东说念主并未明确将“良知是个呈现”与“见在良知”等同起来，以至对“见在良知”淡薄了浓烈的品评。
那么，这两个命题是如何被关联起来的?现代新儒家对“见在良知”的领略与讲解有着怎样的发展陈迹?本文试图在梳理熊十力、唐君毅、牟宗三等现代新儒家学者对于“见在良知”之论说的基础上，分析他们在解读与定位此倡导时不同的表面关怀与讲解关节，并呈现出此倡导在现代新儒学张开中的发展头绪。
一、见在良知说“无事于推扩”
熊十力虽主张良知呈现，却对良知见在有明确的品评。如所周知，熊十力形而上学之精神与阳明学相契甚深，以至不错说是承继阳明学而来。关联词，熊十力并无专门阐释阳明学或阳后光学的文章，其对于阳后光学的照顾主要见于四十年代与唐君毅、牟宗三对于《大学》的论学书札之中。(2)
对于唐君毅之“龙溪、近溪可谓于良知烂熟”(3)的说法，熊十力大为不悦，品评王龙溪、罗近溪“至多可谓狂者”。他合计，“二溪”仅仅对“先立其大”的说法“有见处”;而反对龙溪“见在良知”说的聂双江、罗念庵却是“见之费事有得处”;关联词这两派对于“明物察伦与扩张时刻皆太欠在”。(4)可见其对于阳后光学大体上持品评的态度，而尤其厌恶“二溪”的“见在良知”之论。熊十力说：
试详玩后儒语录，大抵以为知体或本心是原本具足，原本现成，故其谈时刻，总不过保任的意旨为多。单提保任，则不错忽略推扩义，以为现成具足之体，无事于推扩也。……阳后光学多喜享用现成良知而忽视格物，适以自误，此亦阳明讲格物未善所至也。(5)
熊十力合计主张“见在良知”者受到了佛、说念二教的影响，喜以“大圆镜”譬如良知，这是一种“保任”心体的时刻，而忽视了“致良知于事事物物”的“推扩”义，亦不合乎《大学》的“格物”说；因此用“谷种”喻良知，以突显此“推扩”义。(6)熊十力认可明末儒者尤其是王船山对阳明过火后学的品评，如“阳明说《大学》格物，力反朱子，其时刻毕竟偏重向里，而外扩终嫌不及。晚明王、顾、颜、黄诸子兴，始有转圜之绩”(7)。熊十力也因此剿袭明末儒者的说法，品评阳后光学“皆禅客”。
关联词，王龙溪曾明言“格物云者，致此良知之天则于事事物物也”(8)，其“见在良知”说毫不反对良知的推扩义。熊十力之是以有如斯品评，主如果因为他对《大学》“格物致知”有着十分私有的领略：对于“致知”，熊十力遴荐阳明“致良知”之义；对于“格物”，熊十力却遴荐并发展了朱子义——以“格”为“衡量”，“格物”即是“衡量事物，悉得其理”，既原谅“晨昏定省之宜”，亦原谅“入科学测验室，而衡量物象所起变化”(9)。可见在熊十力看来，“致良知”所推扩的办法并非仅限于说念德界限，亦原谅学问界限，从而将学问纳入了良知的体用结构中，以幸免阳后光学过于轻忽学问之弊，此“体现了他融会中西文化与启格物之智的现实关怀。”(10)
因此，如果对熊十力试图用“体用不二”的形而上学体系来绾合骨子真义与科学学问的问题意志有所主办，便可知其品评龙溪过火“见在良知”说，并非意在对此不雅念作民众式的商酌诠解，毋宁说是借此品评来为良知学绽开一个学问论的视线以融摄科学学问。唐君毅、牟宗三其后尽管皆不喜悦乃师对“见在良知”的品评，但是在“为良知学开出学问论”这小数而言，二东说念主均受到了熊十力的启发。
如果咱们“依义不依语”，便可知熊十力形而上学的内在精神，与龙溪过火“见在良知”说是高度契合的。当先，从念念维形状来说，龙溪是最能主办乃师“体用一源”的体用不雅的，“见在良知”便是这种念念维形状下的终结。(11)而熊十力的体用不雅亦与阳明若合符节，所谓“一言乎用，则是其骨子全成为用，而不可于用外觅体；一言乎体，则是无尽妙用法尔皆备，……王阳明有言：‘即体而言，用在体；即用而言，体在用。’此乃证真之谈。”(12)吴震即指出熊十力所言的“法尔皆备”犹言“本然具足，当然圆成”(13)，此即可证明其体用不二的不雅念与“见在良知”说“其揆一也”。
其次，尽管熊十力并未对“良知是呈现”说有具体把稳的张开，关联词其云“已致知、已见体者，则其格物也，即此良知之应物现形随缘作东。”(14)此时刻论主张几乎是王龙溪的“先天正心时刻论”的翻版，实与“见在良知”说重叠。郭都勇便厉害地指出，“熊氏虽批判二溪、心斋乃至扫数王门近于狂禅，骨子里却与他们相似，仍是当下奏凯透悟骨子……识骨子亦即是时刻的一说念。”(15)
由此可见，熊十力与“见在良知”说的关系实呈现出了两种向度，其一是其“良知是呈现”“良知应物现形”说与“见在良知”说的内在契合，这一向度体现了现代新儒家对阳明学之“骨子时刻论”的剿袭与阐明；另一向度则是其在为良知学“开出科学学问”的视线下对“见在良知”说所作的品评，此则体现了现代新儒家为传统儒学注入现代视线的致力。
二、“识骨子即时刻”与“由时刻识骨子”的永别及整合
尽管在根柢精神方进取深受熊十力的启发，唐君毅却合计熊十力分取朱子、阳明之义以言“格物致知”“非《大学》文本之原义所及，朱子阳明之本旨所在”(16)。相较其师，唐君毅对阳后光学一开动便侧重于从时刻论的角度阐释其“本旨所在”。(17)如他于1948年便发表《空谈阳明学之分流》一文，其日后对阳后光学的大体论说于此皆已见雏形。
在该文中，唐君毅即已将王学永别为“识骨子即时刻”和“由时刻以识骨子”二流，并以龙溪、泰州派系以及聂双江、罗念庵分别代表。对于“见在良知”说，此文合计是一种“直下承担良知骨子”的“舍量求质”的顿教时刻，并合计这种时刻重在说良知之“超善恶对待”之一面，于此便将“见在良知”与龙溪的另一遑急主张“无善无恶”说关联了起来。(18)上文还是提到，唐君毅在该文中称“二溪于良知烂熟”，此论也遭致了熊十力的品评。
唐君毅又于1954年至1956年发表了一系列论晚明理学的文章。在《王龙溪学述》中，唐君毅深化了《空谈阳明学之分流》一文中的不雅点。他终点澄莹了“论者谓龙溪以良知为现成，不待修证”的诬蔑，指出龙溪于悟前、悟后均有相应之时刻，并非“享成现成良知”，这里也可视作对上述熊十力之品评的复兴。(19)关联词，其在《述江右王门学》一文中，也顺双江、念庵的念念路，品评龙溪“良知之当下现成”之说作为教法，亦使东说念主难免“承担太易”，“遂或猖狂自肆”，以明“归寂主静”之时刻亦自有其价值。(20)
唐君毅对于阳后光学最广为东说念主知的论说见于《中国形而上学原论》的“原性篇”(1968年出书)与“原教篇”(1975年出书)。相较于前两个阶段，唐君毅自言“吾之所见，三十年来固无大变”(21)。关联词，这两部文章的相干论说，不啻较之前的论说愈加完整与系统化，更遑急的是，此时唐君毅有着更为明确的关节论自觉。此即唐君毅本诸“吾东说念主之心念念，原有不同办法，不同深度之欺诈”来不雅察形而上学史上那些“宛然暂有”的破坏矛盾，然后“善自旋转其心念念之欺诈之办法”，从而卓著于这些破坏矛盾之上，见到诸贤之说不错“相交融而不悖”的真实不虚的义理寰球。(22)他称此为“圆而神”的论说，以与“只见念念想义理型态之相对成别”却“偶然能见其义理型态之相摄之通”的“方以智”的论说相区别。这里所谓的“方以智”之论说，其代表恰是牟宗三的《心体与性体》。(23)
这反应在对阳明学的商酌中，唐君毅不取“一家以为正统，视余者皆为儒学异端”的截断众流之关节，而真贵在“千岩竞秀，万壑争流”的明代理学中，不雅察诸家的起点与知足处，体恤各学者的气质之殊，寻绎各自生死继绝之意，以“在明代儒学争辩中见无诤法”。(24)在此种派头下，唐君毅防御到岂论是主张“见在良知”的王龙溪、罗近溪，如故反对“见在良知”而主张“归寂主静”的聂双江、罗念庵，推行上有一共同的问题意志，即皆不悦于阳明所言似乎老是介怀念生起之后身手“知善知恶”“为善去恶”因而“逾期一着”的“第二义时刻”，而试图在先天心体上立根基，以竖立一“第一义时刻”。
围绕“见在良知”，唐君毅反复强调王龙溪之意乃是悟骨子后，即以此骨子为时刻，而非谓有此悟便可一了百了、取消时刻。契悟心体后，使之自呈现、自卫任，便不测念纷繁之起，故而有“四岂论”。(25)“悟骨子即时刻”推行上有一前提，即良知之“应物现形”之义。这里唐君毅沿用了熊十力的良知“应物现形”说，指出良知具有“当下的创发性的阐明或欺诈”，在一具体的情境之中，可有“当机的决定”“创发性的阐明”，因此“阳明乃明言良知之阐明之机，唯在目前”。(26)
唐君毅在阐发“由时刻以悟骨子”之一说念时，亦从“质与量”“学与教”的永别中对“见在良知”说淡薄了补充能够品评。从“质”“量”之永别上看，当下现成的良知，偶然便是充量呈现的良知，不免于搀杂掺和，其呈现之进度偶然足以“自任持而自贞定”，故须“归寂主静”的时刻“以开良知骨子之充量呈现之几”。就此而言，“归寂主静”“亦当下是良知发见”，是良知于当下的自我条目。
从“学”“教”之永别来看，自学言，王龙溪之主张自是一“直下自见、自悟、自信”的时刻；然自教法言，则或可使东说念主自视太高，将对骨子的不雅解四肢“玄理田地辱弄”，而忽视了“良知之呈现处以外围，或底层中之樊篱与嗜欲”，其言行便不免“入于狂肆”，而成为教法上的弊病。(27)因此，唐君毅亦十分赞叹“归寂主静”说，合计这两种时刻一如“火烧连营”，一如“水淹七军”，“各东西行于地球一周，而仍可交会于一地”。(28)
总体而言，尽管唐君毅早年对阳后光学的探索受到了熊十力的品评，但他相持我方的不雅点，从更为隧说念的时刻论视线对包括龙溪在内的阳后光学进行了孤苦深入的阐发，揭示出了“见在良知”说与熊十力“良知应物现形”说的内在关联，其对于“见在良知”说的诠解，也愈加充分、细致。
三、“骨子的行为性”与“理性底事实”：对照康德下的现代讲解
与唐君毅交流，牟宗三亦自始便作假足喜悦熊十力对《大学》的讲解，尤其不认可乃师将“格物”与“致知”分取朱、王之义以安顿科学学问的作念法，而合计“朱王之义实难接头。”(29)在1947年所撰的《王阳明致良知教》之第三章《致知疑难》，牟宗三就淡薄了知名的“良知坎陷”论，在他看来，良知之“推扩为时刻”与良知之“坎陷为学问”是异质异层的，不行奏凯将二者混同。不过，牟宗三在此书中并未奏凯论及“见在良知”，仅仅说起“良知东说念主东说念主皆有，随时引诱，而令其觉之，令其致之，则虽孩童亦能。”(30)
在1956年所发表的《陆王一系心地之学》中，牟宗三指出相较于王阳明之“卓著的证悟”在“警告的意念”中有具体的致知、赤忱、格物之时刻，王龙溪的“见在良知”说仅仅一种“形上之证悟”，仅仅“逆觉心体之隧说念至善”，却短少对于东说念主生之深邃的体认，不行确切地扣紧东说念主生的暗淡面而赐与消化，因此“不免于荡”。(31)特地念念的是，对于龙溪与聂、罗对于“见在良知”的争论，牟宗三此时合计两边“辞别并不严重”，“本可无须起争执”，(32)这种调解的念念路，颇近于上述唐君毅对于王学二流之论说。
在1979年出书的《从陆象山到刘蕺山》一书中，牟宗三对“见在良知”说赐与充分的心疼，对“见在良知”的评价亦发生了较大转机。对于王龙溪与聂双江围绕“见在良知”与“归寂主静”而有的“九难九答”，牟宗三在此书中作了把稳的疏解，况兼一改此前对之进行调解的念念路，反复强调“见在良知”对于说念德奉行的遑急性，并品评聂双江等东说念主对王学念念路的诬蔑。
此书对“见在良知”的讲解，不错分为散漫与积极两方面。从散漫方面来说，“见在良知”历来被品评者视为等同于“生之谓性”“东说念主现实情状的齐备”，以为如斯便会消解时刻的必要性。牟宗三于此书中澄莹：“所谓现成良知，见在具足，是就呈露的良知自身说，并不是说东说念主在随时不自觉地混杂呈现这个现实的情状中便是圣东说念主，现成具足不是就这个现实情状说。”(33)
从积极、正面的讲解来说，又不错归纳为骨子、时刻、教法三个层面：就骨子的行为性、创造性而言，良知“随时有阐明”，“咫尺呈现之良知与良知自体本质上无二无别，因此有王龙溪之‘以见在为具足’”;从时刻上说，良知之是以能致，要害如故在于“良知自己有阻止已地要泄露馅来之力量”，“必就良知当下呈现而引诱之、肯认之”，此即是“逆觉体证”;自教法而言，当“肯认东说念主东说念主有良知”，并“就其当下呈现或呈露而引诱之或警醒之”。(34)岂论是谈骨子，如故说时刻，都需要扣紧“当下呈现的良知”而言，不然便非良知学之念念路。故此，牟宗三判王龙溪乃是真相应于王学而能“调适上遂”者；而品评“见在良知”说的聂双江、罗念庵于王门乃“不得其门而入”，“恐劳杂沓一番费事”。(35)
不错看出，牟宗三早期对于“见在良知”说不甚心疼，对于龙溪与聂双江等东说念主的论辩也如唐君毅相似持调解的态度；跟着其对儒学的义理头绪有了愈加熟悉、私有的体察，其对于“见在良知”说的讲解也履历了一个由不明晰到明晰、由品评到肯认的演变历程。这种变化，实与他对康德形而上学的消化与品评，以及试图“使中国形而上学能形而上学地开辟起来，并客不雅地使康德形而上学所不行真实开辟者而真实地开辟起来”(36)商酌。
其中一个遑急的阐明便是以“理性底事实”来解释“见在良知”。“理性底事实”是康德形而上学中“隧说念奉行理性底事实”之省称，指的是说念德国法无须经过反省和推论，不错奏凯呈现于一般东说念主的意志之中，但却又不以警告为凭证，因此不同于一般的警告事实，故称之为“理性底事实”。(37)牟宗三晚年在讲课时屡次说起此不雅念不错用来讲解“良知的随时呈现”：“本心、良知随时呈现，……这个方位不错用康德的话讲，这是理性的事实。”(38)
林月惠针对混同“见在良知”与“理性知觉”的诬蔑指出：尽管“见在良知”必须在警告寰球中呈现发用，此证明二者乃“不离”的关系；关联词当下呈现的“见在良知”是自愿、自主的说念德形式，与受警告决定的“理性知觉”仍然是异质异层的永别，此证明二者之“不滞”。“见在良知”诚然呈现于警告之中，但却不是警告，而是“理性底事实”。林月惠据此指出“见在良知”所蕴含的诸涵义：“见在良知”之“在”，默示良知骨子的“存有”义；“见在良知”之“见”，表述良知骨子的“行为”义；“见在良知”又谓“现成良知”，意味良知己体之行为有“完整性”;最为要害的，龙溪言“见在良知”的宅心在于强调良知骨子的发用不仅“当下当然呈现”，而且其奉行能源亦“当下具足”，此非就果地上意谓凡东说念主与圣东说念主田地交流，而是从因地上强调当下呈现的良知并无部分与全体、强与弱的辞别。(39)
四、智的直观：“见在良知”的从头激活
在消化、复兴康德形而上学的历程中，牟宗三开辟起以“智的直观”为中枢倡导的说念德形上学，其“智的直观”可谓“见在良知”在现代儒家形而上学头绪下的从头激活。牟宗三合计，康德形而上学的一大“灾难”是其视“意志解放”为一假设、设准。这就形成两大终结：在说念德形而上学上，“如果解放仅仅一假设，则自律也不行落实，而他‘截断众流’所开辟的说念德国法如奈何何也仅仅一套空表面，都不行落实”；从存有论来说，康德无法将奉行理性充其极而达致“说念德的形上学”，不行稳住“气候与物自身之卓著的永别”，不行“圆实地极成这两层存有论”。(40)牟宗三进而指出，康德之是以视解放意志为一个“设准”，是因为他不承认吾东说念主有“智的直观”。所谓“设准”，即是“无直观以朗现之”。而牟宗三则依中国形而上学的传统，承认吾东说念主可有“智的直观”。这其中的要害，就在于“见在良知”：
当吾东说念主说“本心”时即是就其具体的呈现而说之，如怜悯之心，羞恶之心，是随时呈现的……仁心随时在跃动在呈现，感通周流而遍润一切……正视此明觉义、行为义，始能知本心仁体是一呈现，而不是一假设(不仅仅一个表面上的设准)，因而始能知智的直观亦是一呈现而可为吾东说念主所实有，不仅仅一个表面上的细目。(41)
“智的直观”不同于“概叹直观”，“概叹直观”仅仅知道的呈现原则，是汲取的而非创造的，其对应的是“气候界”;而“智的直观”则是存有论的创造的结束原则，对应的是“物自身界”。牟宗三合计，“良知之心即是存有论的创发原则”(42)，他又称之为“创造性的自身”(creativity itself)、“创生实体”(creative reality)(43)。创生有两层意涵，一是激发说念德行动的健行束缚、纯亦不已，这是回答“说念德奉行因何可能”的问题；另一则是“使一切存在为真实而有价值意旨的存在并能引起天地生化而至生生束缚之境”(44)，这是科罚“存在因何可能”的问题。因此，从良知确当下呈现，亦即从“见在良知”处即可肯认东说念主有“智的直观”：
假设凭证康德的念念路……我又莫得智的直观，那么，你若何能讲解性善呢?……孟子一下子就不错答覆他。它这个是个源流，这个源流就在咫尺……照体孤苦便是咫尺有这个东西呈目前这里，……这曲直常遑急的一个不雅念。理学家里面唯有王学的后学王龙溪可爱讲这话。(45)
恰是合计“见在良知”不错证成吾东说念主可有“智的直观”，牟宗三屡次在与康德形而上学对勘时说起熊十力与冯友兰对于“良知是呈现如故假设”的诤辩：
以前冯友兰跟熊(十力)先生言语，冯友兰说儒家的良知是一个假设，他便是凭证康德的讲法来说。熊先生一听就说：“……良知是个呈现，你若何说是个假设呢?”……从孔子讲仁、义，孟子讲性善之性，都是随时不错呈现，当下呈现。因为随时呈现，才不错说当机引诱。……从孔孟起，到陆、王，传的是这个心法。这个唯有王学以后可爱讲这个说念理，其他东说念主不知说念。王龙溪最可爱讲“当下现成的良知”，良知随时不错当下呈现。(46)
在牟宗三看来，唯有承认“良知确当下呈现”，肯认东说念主有“智的直观”，才可使康德的自律说念德真实地落实，况兼使奉行理性充其极而透顶完成“说念德的形上学”。也正因此，林月惠进而明确指出“见在良知”是“儒家心地之学的支点与源流”(47)，其与熊十力“良知是呈现”、牟宗三“智的直观”恰是相应的：
洎乎现代新儒家，熊十力(1885-1968)指出“良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下细目”，这亦然王龙溪“见在良知”的现代表述；降至牟宗三更是别开生面，经由对西哲康德形而上学的吸纳、批判与升沉，看望“智的直观”如何可能，证成儒家“说念德的形上学”。而与牟宗三升沉后之“智的直观”相应的传统中国形而上学倡导，即是“见在良知”。(48)
牟宗三一方面用康德形而上学的相干资源来讲解“见在良知”，另一方面，也通过阐发“见在良知”所体现的形而上学义理来突显出儒家心学相对于康德形而上学的私有性与殊胜处，从而使康德形而上学“百丈竿头，更进一步”(49)。至此，龙溪“见在良知”说的义理贮蓄在“智的直观”“说念德的形上学”的形而上学架构里被从头激活。由此可见牟宗三与龙溪之间相应的生命特性，可称为龙溪学的“第一石友”(50)。
五、结语
从现代新儒家对于“见在良知”说之论说的发展头绪看，此头绪实原谅了“传统心地之学骨子时刻论的现代讲解”与“心地骨子论的现代建构”这两个基本的视角。就对此倡导的讲解与评价而言，第一代之熊十力与第二代之唐君毅、牟宗三既有显豁的互异，亦有其不绝性。互异体目前他们关注的焦点不同：熊十力聚焦于以“体用不二”的体系来绾合骨子真义与科学学问，试图赋予“推致良知”以“开出科学学问”的意涵，故其品评“见在良知”说“无事于推扩”;与之相对，唐君毅、牟宗三则愈加真贵阐发出此不雅念的“骨子—时刻论”意涵。其不绝性则体目前，唐君毅、牟宗三均从心地之学的头绪中防御到了熊十力的“良知是呈现”“应物现形”说实与“见在良知”说重叠，从而揭示并回生了这条隐含的陈迹。
第二代新儒家唐君毅、牟宗三之间对“见在良知”说的讲解与定位也互有异同。其交流之处在于，二东说念主皆回到了传统的心地论话语中，试图在“骨子—时刻论”的头绪中来阐发“见在良知”说。其不同之处则在于，唐君毅是在隧说念的时刻论视线中，从心念念的不同办法、时刻的不同体验启程，对“见在良知”及相干争辩皆极尽体恤之事，既阐发了“见在良知”说的殊胜之处，又论过火瑕疵及科罚之说念，试图消解那些围绕于“见在良知”说的“宛关联词暂有”的破坏矛盾，使之皆能“交光互映而并存于一义理寰球中”。
牟宗三早期虽亦有此调解的念念路，然此其后则将“见在良知”贞定于骨子的行为、创造，更引入了康德形而上学作为讲解资源，在与康德形而上学的对勘之中，自在细目“见在良知”为王学判教的“试金石”，并将其作为品评康德说念德形而上学之不及以及建构我方“智的直观”“说念德的形上学”“两层存有论”形而上学框架的一个遑急理据。
如果说唐君毅是回到了王学固有的“骨子—时刻论”头绪中，抉发了“见在良知”说的多层结构，到达了判定其义理根基的“当谓”层面；那么牟宗三则在对王学的“头绪化”(contextualization)商酌的基础上，通过“去头绪化”(de-contextualization)的关节，将之与康德形而上学相对勘，从而更进一步开显出了“见在良知”说在现代形而上学建构中的“必谓”层面，使得“见在良知”说在从古典的骨子时刻论话语到现代形而上学话语建构的“头绪性诊疗”(contextual turn)的历程中从头被激活。
注目
(1)“见在良知”与“现成良知”之间存在细小的辞别，王龙溪本东说念主常使用的是前者;关联词二者的意涵具有相当的重合性，且在中晚明以及现代新儒家的相干照顾中，两种说法常被视为吞并倡导。为保持行文之一贯，除引文外，本文将统一使用“见在良知”一词。(2)熊十力与唐君毅对于《大学》之“意”的照顾，参见郭都勇：《熊十力形而上学商酌》，东说念主民出书社，2011年，第283-294页。熊十力与牟宗三对于《大学》的辩争，参见张学智：《心学论集》，中国社会科学出书社，2019年，第217-231页。(3)唐君毅：《中国古代形而上学精神》，《唐君毅全集》(第27卷)，九有出书社，2016年，第312页。(4)熊十力：《熊十力论学书札》，上海古籍出书社，2019年，第85页。(5)熊十力：《十力语要》，上海古籍出书社，2019年，第290-293页。(6)参见熊十力：《十力语要》，第291页。(7)熊十力：《十力语要初续》，上海古籍出书社，2019年，第8页。(8)王畿：《王畿集》，凤凰出书社，2007年，第133页。(9)熊十力：《读经示要》，上海古籍出书社，2019年，第93页。(10)刘元青：《熊十力“格物致知”新训过火意旨——以〈读经示要〉为中心》，《孔子商酌》2020年第6期。(11)参见彭国翔：《良知学的张开：王龙溪与中晚明的阳明学》，上海三联书店，2003年，第62-63页。(12)熊十力：《新唯识论》，上海古籍出书社，2018年，第209页。(13)吴震：《从骨子到仁体——熊十力形而上学过火与宋明理学的交织》，《甘肃社会科学》2022年第4期。(14)熊十力：《读经示要》，第94页。(15)郭都勇：《熊十力形而上学商酌》，第288页。(16)唐君毅：《中国形而上学原论·导论篇》，《唐君毅全集》(第17卷)，第276页。(17)不可忽视的是，唐君毅亦受熊十力之启发，从良知学的态度启程论说了良知与学问的四种关系，见唐君毅：《中国形而上学原论·导论篇》，《唐君毅全集》(第17卷)，第278-284页。(18)参见唐君毅：《中国古代形而上学精神》，《唐君毅全集》(第27卷)，第311-325页。(19)参见唐君毅：《中国古代形而上学精神》，《唐君毅全集》(第27卷)，第346-357页。(20)参见唐君毅：《中国古代形而上学精神》，《唐君毅全集》(第27卷)，第390-393页。(21)唐君毅：《中国形而上学原论·原教篇》，《唐君毅全集》(第22卷)，序第3页。(22)参见唐君毅：《中国形而上学原论·原性篇》，《唐君毅全集》(第18卷)，序第3-9页。(23)对于唐君毅与牟宗三对阳后光学商酌的异同之处，不错参见林月惠：《讲解与时刻——宋明理学的卓著蕲向与内在辩证》，台北：“中研院文哲所”，第403-434页;郑宗义：《从宋明理学到现代新儒家》，香港汉文大学出书社，2024年，第217-243页。(24)参见唐君毅：《中国形而上学原论·原教篇》，《唐君毅全集》(第22卷)，第278-280页。(25)参见唐君毅：《中国形而上学原论·原教篇》，《唐君毅全集》(第22卷)，第300-304页。(26)唐君毅：《中国形而上学原论·原教篇》，《唐君毅全集》(第22卷)，第264-268页。(27)参见唐君毅：《中国形而上学原论·原教篇》，《唐君毅全集》(第22卷)，第296-304页。(28)唐君毅：《中国形而上学原论·原教篇》，《唐君毅全集》(第22卷)，第326-327页。(29)参见张学智：《心学论集》，第217-231页。(30)牟宗三：《王阳明致良知教》，《牟宗三先生全集》(8)，第77页。(31)参见牟宗三：《陆王一系心地之学》，《牟宗三先生全集》(30)，第27-65页。(32)牟宗三：《陆王一系心地之学》，《牟宗三先生全集》(30)，第64页。(33)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》(8)，第281-282页。(34)参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》(8)，第250-273页。(35)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》(8)，第256页。(36)牟宗三：《智的直观与中国形而上学》，《牟宗三先生全集》(20)，第(5)页。(37)参见李明辉：《康德伦理学与孟子说念德念念考之重建》，台北：“中研院文哲所”，1994年，第45-57页。(38)牟宗三：《奉行的贤达学》，《牟宗三先生陈说录》(5)，第65-66页。(39)参见林月惠：《讲解与时刻：宋明理学的卓著蕲向与内在辩证》，第206-209、222-223页。(40)参见牟宗三：《心体与性体》(一)，《牟宗三先生全集》(5)，第138、143-167页。(41)牟宗三：《智的直观与中国形而上学》，《牟宗三先生全集》(20)，第249页。(42)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》(8)，第181页。(43)参见牟宗三：《心体与性体》(一)，《牟宗三先生全集》(5)，第21-45页;《心体与性体》(二)，《牟宗三先生全集》(6)，第218页。(44)牟宗三：《完好意思论》，《牟宗三先生全集》(22)，第298-299页。(45)牟宗三：《康德说念德形而上学》，《牟宗三先生陈说录》(6)，第148-149页。(46)牟宗三：《康德说念德形而上学》，《牟宗三先生陈说录》(6)，第147-148页。(47)林月惠：《讲解与时刻：宋明理学的卓著蕲向与内在辩证》，第209页。(48)林月惠：《讲解与时刻：宋明理学的卓著蕲向与内在辩证》，第221页。(49)牟宗三：《中国形而上学十九讲》，《牟宗三先生全集》(29)，第437页。(50)蔡仁厚：《蔡仁厚栽培书序编录》，台中：晨星出书有限公司，2013年，第138页。
作家：龚开喻，湖北大学形而上学学院
起首：《中国形而上学史》2025年第1期